ÜBER DIE PROTHESEN-GÖTTIN UND ANDERE MERKWÜRDIGKEITEN von Sophie Wennerscheid


Prothesen, die angefügt oder implantiert werden, wo dem menschlichen Körper einem herkömmlichen Verständnis von Vollständigkeit nach etwas fehlt, sind psychologisch entlastend und technisch faszinierend. Trotzdem wirken sie oft befremdlich. Wie gruselig, wenn die Oma, zu der man abends huscht, um ihr einen Gutenachtkuss zu geben, auf einmal zahnlos schief lacht, während das Gebiss im Kukident-Glas auf dem Nachttisch schwimmt. Und was für ein Erstaunen beim Anblick einer Frau, die vor dem Gang in die Sauna ihren Unterschenkel samt Fuß abnimmt und sie zu den Schlappen der anderen Saunagäste stellt.

 

In seinem 1970 veröffentlichten Essay „Bukimi no tani“, später auf Englisch als „Uncanny Valley“ übersetzt und heute einer der meistzitierten Referenztexte der humanoiden Robotik, warnt der japanische Robotiker Masahiro Mori davor, Handprothesen herzustellen, deren Design sich zu sehr am menschlichen Vorbild orientiert. Zwar würden Menschen Dinge, Puppen oder Roboter, die ihnen ähneln, solchen vorziehen, die keine menschenähnlichen Züge tragen, aber eben nur bis zu einem bestimmten Punkt. Gibt man Dingen ein Design, das uns glauben lässt, wir hätten es mit einem wirklichen Menschen oder einem wirklichen menschlichen Körperteil zu tun, und erkennen mit einem Mal, dass das nicht der Fall ist, dann läuft es uns kalt den Rücken runter. Wir rutschen, so Moris anschauliche Metapher, in das Tal des Unheimlichen ab.

Schaut man sich die heute gebräuchlichen Hightech-Prothesen an, bekommt man den Eindruck, dass Moris Appell Gehör gefunden hat. Die Prothesen sind als künstlich gefertigte, technisch hochkomplexe Objekte erkennbar. Keiner würde sie mit einem natürlich gewachsenen Arm oder Bein verwechseln. Trotzdem, oder vielleicht gerade deshalb bilden Mensch und Technik eine Einheit, die uns nicht nur zunehmend normal, sondern nahezu natürlich vorkommt. Hersteller medizinischer Prothesen und Betroffenenverbände tun das Ihrige dazu, um diesen Eindruck zu verstärken. So zeigt beispielsweise ein von Aktion Mensch in Auftrag gegebener Film, wie ungezwungen Kinder auf Menschen mit Prothesen zugehen. Sie staunen, fragen, lachen und finden so ein Roboterteil am eigenen Körper cool. Der Cyborg scheint in der Mitte der Gesellschaft angekommen zu sein.


Sein Weg dorthin war allerdings kein geradliniger. Als Hybridform aus Kybernetik und Organik wurde der Cyborg in den 1960er-Jahren in der Weltraumforschung als sich selbst regulierendes Mensch-Maschine-System entwickelt. Rund 20 Jahre später wertete die Wissenschaftstheoretikerin Donna Haraway den/die/das Cyborg in ihrem legendären „Cyborg-Manifest“ zum Begriff des Widerstands gegen ein Denken in Dichotomien (Mann versus Frau, Mensch versus Maschine, Kultur versus Natur) auf. Und heute definieren sich Menschen wie der farbenblinde Künstler Neil Harbisson selbstbewusst als Cyborg. Harbisson hat sich ein Gerät in den Kopf implantieren lassen, dessen von außen sichtbarer Teil wie eine Art Insektenfühler über seiner Stirn hängt. Es kann Frequenzen des Farbspektrums in hörbare Schallwellen übersetzen und sie als Vibrationen auf den Knochen übertragen. Um das Cyborg-Sein als normal und quasi natürlich zu legitimieren, betont Harbisson, dass es sich bei seinem Implantat nicht um ein Gerät, sondern um ein Organ handelt. Eingesetzt wurde das „Eyeborg“, das sich auch ganz offiziell auf Harbissons Passbild befindet, in einer aufwendigen Operation, die Harbisson als Trans-Spezies-Operation anerkannt wissen will. Er erklärt: „[I]n ähnlicher Weise, wie Trans-Gender-Operationen lange nicht akzeptiert waren, [...] passiert das jetzt mit Trans-Spezies-Operationen.“1 Harbisson hat sogar eine Stiftung gegründet, die Cyborg Foundation, die andere Menschen in ihrem Cyborg-Werden und Cyborg-Sein unterstützt.

Dass der Weg bis zu einer vollständigen Anerkennung und Normalisierung menschlicher Cyborgisierung vermutlich trotzdem noch eine Weile dauern wird, wird deutlich, wenn man sich anschaut, wie auf dem Feld von Liebe, Erotik und Sexualität über die Verschaltung von Mensch und Technik gesprochen wird. So erklärt beispielsweise der renommierte Sexualwissenschaftler Volkmar Sigusch, dass sich die sexuelle Entwicklung der vergangenen Jahre als Wandel vom „unwillkürlichen Eros zum willkürlichen Prothesen-Sex“2 beschreiben lässt. Damit meint er, dass Sexualität zunehmend die Aura des Unberechenbaren verloren hat und sich immer mehr auf Knopfdruck gestalten lässt. Sowohl die äußere Form des eigenen Körpers wie auch das psychophysische Empfinden dieses Körpers, sein sexuelles Selbstverständnis wie seine sinnliche Erregbarkeit, werden zu etwas, das dem technischen Zugriff unterliegt.


Dass der „Traum der Mediziner von der perfekten Prothetisierung der sexuellen Funktion“3, wie Sigusch an anderer Stelle formuliert, allerdings schwer zu verwirklichen ist, wusste schon Sigmund Freud. In seiner Arbeit über „Das Unbehagen in der Kultur“ stellt er fest: „Der Mensch ist sozusagen eine Art Prothesengott geworden, recht großartig, wenn er alle seine Hilfsorgane anlegt, aber sie sind nicht mit ihm verwachsen und machen ihm gelegentlich noch viel zu schaffen.“4 Neben den technischen Unzulänglichkeiten sind es vor allem die Vorstellungen von dem, was vermeintlich natürlich und deshalb vermeintlich gut ist, die vielen Menschen gedanklich Probleme machen. Deutlich wird das nicht zuletzt da, wo mit Hilfe von prothetischen Gegenständen das binäre Geschlechtersystem infrage gestellt wird, wie etwa bei der Debatte über den Prothesen-Dildo der Fall.

In seinem Aufsatz „Liebe deine Prothese wie dich selbst“ verweist der Kulturwissenschaftler Hannu Eerikäinen auf die Prothese als künstliches Körperteil kriegsversehrter Männer aus dem Ersten Weltkrieg und sieht sie eingebunden in die technokratische Utopie vom neuen Menschen. „Technologie“, so erklärt er, „war die Quelle phantastischer und phantasmatisch-phallischer Projektionen, die für die Moderne charakteristisch sind“.5 Ausgehend von dieser Beobachtung versteht Eerikäinen jedoch nicht, warum die Prothese heute als Zeichen der Emanzipation vom biologischen Körper und gelungene Transformation des Menschen zum „Post-Menschen“ gefeiert wird. Vor allem aber fragt er sich, warum gerade so viele Frauen den Prothesenbegriff affektiv aufladen und sich begeistert zeigen von der Erweiterung oder gar Ersetzung des menschlichen Körpers durch Maschinen(teile). Warum bloß „begehren sie Cybersex, Prothesen-Sex mit post-gender cyborgschen Konstruktionen im Cyberspace?“6

Eine Erklärung, die er jedoch vehement abwehrt, findet Eerikäinen in einem Text von Jeanne Hamming, in dem sie argumentiert, dass eine Frau, die einen Dildo benutzt, keinen künstlichen Phallus benutzt, sondern den eigenen Körper mit einer Prothese verändert. Weder muss der Strap-on-Dildo die Form eines männlichen Glieds naturgetreu nachbilden, noch muss er an der Stelle angebracht werde, wo man ihn als Ersatz-Penis vermuten würde. Der Dildo ist keine Antwort auf den Penisneid, sondern eine technische Erweiterung des Körpers. Hamming pointiert: „So verstanden ist der Dildo eine entkörperlichte Prothese und keine Ergänzung für die Frau, der ein Penis fehlt [...], vielmehr eine produktive Mutation des dildonischen Körpers zu etwas vollkommen anderem.“7



Wenn man das Anlegen eines Dildos nicht als Imitation des männlichen Körpers versteht, sondern als Registerwechsel jenseits binärer Pole, dann verändert sich der dildonische Körper in seiner Zeichenhaftigkeit. Er ist nicht mehr Figuration dessen, was die Frau nicht hat, aber gerne hätte, sondern etwas anders zu Denkendes und auch anders zu Genießendes. Mit dem Anlegen des Dildos werden folglich nicht nur die bestehenden Geschlechtergrenzen, sondern auch das klassische Paradigma des Menschlichen überschritten. Es kommt zu einer technologischen Wandlung von menschlich zu postmenschlich. Mit klarem Verweis auf Donna Haraways Konzept des Cyborgs als utopisch aufgeladenes Wesen einer Postgender-Welt, in der der Unterschied zwischen natürlich und künstlich obsolet werden wird, führt Hamming aus, dass der Strap-on-Dildo als eine postgender Prothese fungiert und die sie benutzende Frau dementsprechend als ein Cyborg zu verstehen ist. Wenn wir Freuds Gedanken vom Prothesengott kreativ weiterdenken, ließe sich das so verstehen, dass wir es nun mit einer neuen Form der Prothesen-Göttin zu tun haben.

Eerikäinen liest Hammings Text ganz richtig als Plädoyer für weibliche Selbstermächtigung. Statt diese Selbstermächtigung aber als Ausdruck eines emanzipatorischen Bestrebens aufzufassen oder gar als interessanten Versuch, bestehende Geschlechterdichotomien zu überwinden, sieht er die von Hamming artikulierte Vorstellung einer mithilfe von Technik geschlechtlich nicht mehr binär aufgeteilten Welt als Bedrohung des fleischlichen Körpers im Allgemeinen, und als Bedrohung des fleischlichen männlichen Körpers im Besonderen. Nicht der Gebrauch des Dildos ist Eerikäinen offensichtlich unbehaglich, sondern die damit verknüpfte Abwertung des realen Penis des realen Mannes. „Schluss mit dem Terror des männlichen Organs“8 paraphrasiert Eerikäinen Hamming höhnisch und – so scheint es – beleidigt, dass da jemand dieses Organ so gar nicht schätzen zu wissen scheint.

1 Nadine Bös, Interview mit einem Cyborg, in Frankfurter Allgemeine Zeitung, 16. September 2017.

2 Volkmar Sigusch, Vom König Sex zum Selfsex. Über gegenwärtige Transformationen der kulturellen Geschlechts- und Sexualformen, in Christine Schmerl et al. (Hrsg.), Sexuelle Szenen. Inszenierungen von Geschlecht und Sexualität in modernen Gesellschaften, Wiesbaden: VS Verlag, 2000, S. 232.

3 Volkmar Sigusch, Die neosexuelle Revolution. Metamorphosen von Sexualität und Geschlecht, in Das Argument – Zeitschrift für Philosophie und Sozialwissenschaften, Jahrgang 47, Ausgabe 2, 2005, S. 199.

4 Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur, in ders., Studienausgabe, Band 9: Fragen der Gesellschaft. Ursprünge der Religion, Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 2000, S. 222.

5 Hannu Eerikäinen, Liebe deine Prothese wie dich selbst, in Das Argument – Zeitschrift für Philosophie und Sozialwissenschaften, Jahrgang 47, Ausgabe 2, 2005, S. 216.

6 Ebd., S. 218.

7 „In this sense, the dildo acts as a disembodied prosthetic, not as a supplement to a woman’s lacking penis [...], but as a productive mutation of the dildonic body as altogether different.“ Jeanne E. Hamming, Dildonics, Dykes and the Detachable Masculine, in The European Journal of Women’s Studies, Jahrgang 8, Ausgabe 3, 2001, S. 337.

8 Hannu Eerikäinen, Liebe deine Prothese wie dich selbst, in Das Argument – Zeitschrift für Philosophie und Sozialwissenschaften, Jahrgang 47, Ausgabe 2, 2005, S. 219.

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